Interpretações da realidade: Auerbach sobre o Gênesis, Homero e Santo Agostinho

No último episódio eu tratei da Patrística como uma tradição interpretativa do texto bíblico, que simultaneamente criou uma classe clerical que educou gerações de cidadãos do Império Romano a partir do século II. Agora iremos adiante nessa questão da interpretação: defenderei que a passagem da Antiguidade tardia para a Idade Média pode ser entendida como uma transição de culturas de interpretação da realidade: antes pautada pela filosofia racional e da retórica controlada de extração grega, e então pautada em uma interpretação mística da história humana, por influência da difusão do pensamento hebreu através da cultura do catolicismo. Em outras palavras, a cristianização do Império Romano, com o passar dos séculos, instaurou uma nova forma de coerência e um novo senso comum.

É difícil explicar como visões de mundo funcionam se continuarmos com os métodos da historiografia ou mesmo da teologia. Por isso eu optei por um texto de teoria literária para falar do assunto: Mimesis: a realidade representada na literatura ocidental de Erich Auerbach (publicado em 1946). A vantagem do método do Auerbach é que ele analisa um texto de autoridade da tradição cristã (uma passagem do Gênesis) em contraste com um texto de autoridade da tradição grega arcaica (uma cena da Odisseia de Homero). A partir de um trechinho de cada obra, ele faz uma extensa análise estrutural do que é expresso, e o que não é expresso; quais são os pressupostos de um autor, como eles destoam dos pressupostos do outro. Isso nos ligará aos temas de interesse e pontos cegos de cada cultura de onde esses textos emergiram, e a partir desse quadro geral, a gente tem material suficiente para esboçar uma análise antropológica de duas visões de mundo que estavam em pleno conflito no Império Romano da época da Patrística. O método hebreu de pensar o mundo suplantará o grego, como veremos, no pensamento de Agostinho de Hipona, sobretudo. Ele dá o tom do que será o pensamento filosófico no início da Idade Média.

Diferente de nós, Auerbach não está tratando da cristianização do Império Romano, mas do conceito profundo de realismo na literatura. Sua tese é que esses dois universos de narrativa da realidade deram forma à tradição da literatura ocidental como um todo — trata-se de dois métodos nascidos de seus contextos históricos, o greco-romano versus o judaico-cristão, que não tem como serem mais diferentes. E justamente essa mistura heterogênea de elementos explica muito a oscilação entre tendências e interesses expressivos contrapostos que formam a cultura letrada europeia. O que Auerbach fala sobre literatura propriamente dita eu vou deixar de fora, para não fugir do nosso foco.

O ensaio que trato a partir de agora se chama "A Cicatriz de Ulisses", e está no capítulo 1 de Mimesis.

Auerbach situa a cena célebre do Gênesis 22, em que o patriarca Abraão é abordado pelo Deus dos hebreus para levar seu único filho Isaque para uma terra distante e oferecê-lo em sacrifício. Cena sangrenta, muito estranha, que pode escandalizar sensibilidades modernas, mas que retrata a entrega incondicional de um homem aos cuidados da divindade — o patriarca está disposto a imolar o próprio filho caso esta seja a vontade divina.

E aquele era o mundo mítico dos hebreus antigos, em que os patriarcas tinham uma linha direta com Deus e seus erros tinham consequências quase imediatas. Mas nunca fica claro, para nós, quão presente é esse Deus na vida humana; quão íntimas as duas esferas são, como é a vida daquelas personagens para além da narrativa bíblica: as vidas de muitas figuras do Velho Testamento são, de fato, rodeadas por um silêncio anulador. Elas existem, e merecem espaço na narrativa somente enquanto estão desempenhando algum papel no plano divino. A gente mal fica sabendo, por exemplo, da vida de Adão e Eva uma vez que foram expulsos do Jardim do Éden. Isso vale para a maioria dessas pessoas.

A narrativa que eu mencionei começa abruptamente com o seguinte trecho:

E aconteceu depois destas coisas, que provou Deus a Abraão, e disse-lhe: Abraão! E ele disse: Eis-me aqui. (Gênesis 22:1)

A palavra hebraica para o "eis-me aqui", hinne-ni (הִנֵּֽנִי), não é uma manifestação de localidade (tipo "estou neste lugar"), mas mais um: "estou a postos". Ela é uma instanciação moral, de alguém que aguarda as ordens de um mestre. Se você lê o capítulo anterior de Gênesis, verá que ele acaba com Abraão caminhando por anos pelas terras dos filisteus (hoje, Gaza); a narrativa não estabelece um encadeamento lógico entre dois momentos cronológicos mesmo da vida desse man, sequer para justificar o início do capítulo com uma conjunção aditiva. "Assim, nada dos interlocutores é manifesto, exceto as palavras, breves, abruptas, que se chocam duramente, sem preparação alguma; quando muito, a representação de um gesto de total entrega; tudo o mais fica no escuro." (Auerbach, 2021, p. 54-55)

Continuo a narrativa:

E disse: Toma agora o teu filho, o teu único filho, Isaque, a quem amas, e vai-te a Jeruel, na terra de Moriá, e oferece-o ali em holocausto sobre uma das montanhas, que eu te direi.

Então se levantou Abraão de manhã cedo, e albardou o seu jumento, e tomou consigo dois de seus moços e Isaque seu filho; e cortou lenha para o holocausto [i.e. sacrifício], e levantou-se, e foi ao lugar que Deus lhe dissera.

Ao terceiro dia levantou Abraão os seus olhos, e viu o lugar de longe. (Gênesis 22:2-4)

Notem a economia nesse trecho de narrativa.

Sem interpolação alguma, a narração se desenvolve em poucas orações principais, cuja ligação sintática é extremamente pobre. Aqui seria impensável descrever um apetrecho que é utilizado, uma paisagem pela qual se passa, os servos ou o burro que acompanham a comitiva, e até mesmo a ocasião em que foram adquiridos, sua origem, o material de que são feitos; seu aspecto ou utilidade nunca poderiam ser descritos com admiração; eles não suportam sequer um adjetivo; são servos, burro, lenha e faca, e nada mais, sem epítetos; têm de cumprir a finalidade que Deus lhes indicara; o que mais eles são, foram ou serão permanece no escuro. Uma viagem é feita, pois Deus indicara o local onde se consumaria o sacrifício; mas nada é dito acerca dessa viagem, a não ser que durara três dias, e mesmo isso é expresso de forma enigmática: Abraão e sua comitiva partiram "de manhã cedo" e se dirigiram ao lugar do qual Deus lhes havia falado; ao terceiro dia elevou os olhos e viu o lugar de longe. O levantar dos olhos é o único gesto, é propriamente a única coisa que nos é dita acerca da viagem […] (Auerbach, 2021, p. 54)

Isso não é indício de uma pobreza narrativa; isto é um estilo necessário que gera uma tensão calculada, uma espécie de contrato único entre leitor e relato. Essa é uma narrativa altamente refinada, contra todas as expectativas: por trás de sua aparente simplicidade há um apagamento de que lugar é esse para onde vai Abraão (tudo indica que fosse um lugar de culto, pois subentende-se que alguma sacrifício acontecerá por lá), e, assim, essa não é exatamente uma delimitação espacial. Nós não sabemos a hora em que Abraão partiu; ele parte "de manhã cedo", algo que indica mais sua prontidão em cumprir uma ordem o quanto antes do que uma marcação temporal exata.

E há outra personagem importante aqui, Isaque: a narrativa indica que esse é um filho único de um homem velho, um filho que ele ama, mas nos falta uma caracterização mínima: não sabemos se Isaque é alguém horroroso que será sacrificado por seus erros, ou se é um inocente. Se é uma criança, se é um jovem a serviço de seu pai. "Somente aquilo que deve ser conhecido a seu respeito aqui e agora, dentro dos limites da ação, aparece iluminado — para salientar quão terrível é a tentação de Abraão e quão consciente é Deus desse fato" (Auerbach, 2021, p. 55), e consideremos esse um princípio de economia narrativa calculada. A falta de informação está ligada ao aumento do suspense, digamos. Você não sabe o que está passando pela cabeça de um pai instado e sacrificar o próprio filho — mas exercite sua empatia um pouquinho, e você constatará que a ideia em si é absurdamente perturbadora, e pede uma reação oposto à que ele devota ao divino: ele age com obediência cega.

Ressalto aquilo que é dito nessa estranha cena, num período de três dias:

⁷ Então falou Isaque a Abraão seu pai, e disse: [Meu pai!] E ele disse: [Eis-me aqui, meu filho!] E ele disse: [Eis aqui o fogo e a lenha, mas onde está o cordeiro para o holocausto?]

⁸ E disse Abraão: [Deus proverá para si o cordeiro para o holocausto, meu filho]. Assim caminharam ambos juntos.

⁹ E chegaram ao lugar que Deus lhe dissera, e edificou Abraão ali um altar e pôs em ordem a lenha, e amarrou a Isaque seu filho, e deitou-o sobre o altar em cima da lenha.

¹⁰ E estendeu Abraão a sua mão, e tomou o cutelo para imolar o seu filho;

¹¹ Mas o anjo do Senhor lhe bradou desde os céus, e disse: [Abraão, Abraão!] E ele disse: [Eis-me aqui].

¹² Então disse: [Não estendas a tua mão sobre o moço, e não lhe faças nada; porquanto agora sei que temes a Deus, e não me negaste o teu filho, o teu único filho.] (Gênesis 22:7-12)

Péssimo pai, ótimo servo. Abraão não tem o que comunicar ao Divino aqui: ele só instancia sua presença moral "eis-me aqui", "eis-me aqui", "Deus proverá", pois é um homem que reduziu sua vontade pessoal à condição de criatura. Isaque é uma figura mais vívida, por acompanhar aquela jornada na completa ignorância e notar, afinal, que alguma coisa está errada. Eles caminharam por dias para sacrificar algo (e todas as religiões do Mediterrâneo tinham sacrifícios em seus rituais), mas sem sinal de qualquer animal na região. A psicologia dos dois é algo que só pode ser deduzida, mas o tormento pelo qual estão passando é algo evidente — ele é um silêncio gritante no texto, um "segundo plano", diz Auerbach, que dota à narrativa uma camada de complexidade psicológica. Cito:

o Deus bíblico […], diferentemente de Zeus, nunca é apreensível em sua presença; só "algo" dele aparece a cada vez, enquanto se esconde nas profundezas. E os próprios seres humanos dos relatos bíblicos […] têm mais profundidade quanto ao tempo, ao destino e à consciência. Ainda que estejam quase sempre envolvidos num acontecimento que os ocupa por completo, não se entregam a tal acontecimento a ponto de perderem a permanente consciência do que lhes acontecera em outro tempo e em outro lugar; seus pensamentos e sentimentos têm mais camadas e são mais intrincados. (Auerbach, 2021, p. 57)

Eu ainda voltarei ao texto da Torá judaica, mas contrastemos essa história relativamente simples com uma cena do canto XIX da Odisseia, de Homero. A Odisseia é do século 8 AEC, o Gênesis foi compilado uns 300 anos mais tarde, no século 5 AEC. E é curioso que o texto Homero tenha uma cultura sensorial, linguística e mesmo sintático muito mais elaborada, que foi julgada como intelectualmente superior à judaica — os europeus contaram a si mesmos, por séculos, que seu refinamento cultura deriva diretamente da tradição grega, não da oriental.

Entendamos essa tradição.

A Odisseia relata as aventuras de um guerreiro, Ulisses, em seu regresso para casa. Ele lutou na guerra de Troia, seu exército saiu vitorioso, mas passa anos tentando encontrar o caminho de casa. Ulisses é rei de uma ilha chamada Ítaca. No meio tempo em que esteve na guerra, sua posição régia é ameaçada por uma porção de aristocratas interessados em sua esposa, Penélope, e seu poder. Então, ao voltar para casa, ele opta por se disfarçar de andarilho e pedir cuidados à mansão de Penélope, a quem ele não vê há 20 anos, sacar como está a situação em casa, e reconquistar o que é seu.

Penélope atende aos pedidos por cuidados daquele andarilho esfarrapado, e chama sua velha serva, Euricleia:

Vamos, prudente Euricleia, levanta-te e os pés lava presto de quem a idade atingiu de teu amo. Odisseu, atualmente, as mãos assim há de ter, esta forma de pés, porventura, pois na desgraça, de fato, os mortais envelhecem depressa. […] (Homero, 2015, Canto VIII, versos 358-361)

Aproximando-se dele, a ama pôs-se a lavá-lo; mas logo a marca viu, conhecendo-a, que um porco-do-mato causara, quando ele a Autólico e aos filhos outrora visita fizera, lá no Parnaso. (ibidem, versos 390-394)

E aqui o narrador interromperá a cena da serva reconhecendo a cicatriz que seu antigo mestre tinha, e passará 84 versos rememorando toda a história de um acidente de infância que deu origem à cicatriz. Parece uma narrativa gratuita, sem muita consequência para a fatura total dessa epopeia: narrar as desventuras de Ulisses de volta para casa.

Só no verso 474 a narrativa volta da cena do incidente com o porco-do-mato à cena do lava-pés, onde Ericleia exclama:

"És Odisseu, caro filho, não tenho mais dúvida: nunca fora possível sabê-lo, sem que em meu senhor eu tocasse." Isso disse ela, virando-se para onde estava Penélope, de revelar desejosa que o esposo se achava ali dentro. Esta, porém, não na via, nem mesmo atenção lhe prestava, que tinha sido por Palas desviada. Odisseu, entrementes, a mão direita lançou-lhe à garganta, apertando com força; com a sinistra a puxou para perto e lhe disse o seguinte:

"Mãezinha, queres ver-me perdido?" (ibidem, versos 474 et seq)

(Ele pede para ela se calar e explica seu plano para retomar seu palácio).

Auerbach comenta:

Tudo isso é modelado com exatidão e relatado com vagar. Num discurso direto, pormenorizado e fluente, ambas as mulheres dão a conhecer os seus sentimentos; não obstante tratar-se de sentimentos um pouco mesclados a considerações muito gerais acerca do destino dos homens, a ligação sintática entre as partes é perfeitamente clara; nenhum contorno se confunde. Há também espaço e tempo abundantes para a descrição bem ordenada, uniformemente iluminada, dos utensílios, do manuseio e dos gestos, mostrando todas as articulações sintáticas; mesmo no dramático instante do reconhecimento não se deixa de comunicar ao leitor que é com a mão direita que Ulisses pega a velha pelo pescoço para impedir-lhe que fale, enquanto a aproxima de si com a outra mão. Claramente circunscritos, brilhantes e uniformemente iluminados, homens e coisas estão estáticos ou em movimento, dentro de um espaço perceptível; […] (Auerbach, 2021, p. 48)

Em comparação à modalidade narrativa do Velho Testamento, não há tensão aqui: nós acompanhamos a cronologia clara dos eventos tal e qual dizem ter acontecido: não há muitas lacunas a preencher. "Homero […] não conhece nenhum segundo plano. O que ele narra é sempre e somente o presente, e que preenche completamente a cena e a consciência do leitor." (ibidem, p. 49). Então, se uma cicatriz serve de ensejo para a velha ama reconhecer seu mestre, o narrador não pode deixar de explicar porquê; "nada deve ficar oculto ou inexpressão" (ibidem, p. 51)

Com isso a gente chega na primeira concepção de personagens nos dois universos.

[…] é o que sempre ocorre com o Deus bíblico que, diferentemente de Zeus, nunca é apreensível em sua presença; só "algo" dele aparece a cada vez, enquanto se esconde nas profundezas. E os próprios seres humanos dos relatos bíblicos são mais ricos do que os homéricos no que concerne a essa distribuição em planos da narrativa; eles têm mais profundidade quanto ao tempo, ao destino e à consciência. […] seus pensamentos e sentimentos têm mais camadas e são mais intrincados. […] [Em contrapartida], é impossível para as figuras homéricas, cujo destino está univocamente determinado, e que acordam todo dia como se fosse o primeiro, cair em situações internas tão problemáticas. As suas emoções são violentas, convenhamos, mas são também simples e irrompem de imediato. (ibidem, p. 57)

Assim, entre uma tradição e outra, podemos falar de simplicidade e complexidade a níveis diferentes. "Os poemas homéricos, cuja cultura sensorial, linguística e, sobretudo, sintática parece ser tanto mais elaborada, o são, na sua imagem do homem, relativamente simples" (Auerbach, 2021, p. 58); no discurso bíblico, a narrativa é sintaticamente pobre, a adjetivação escassa, e muito fica sem explicar; mas há uma construção de tensão e complexidade psicológica que exige dos leitores uma participação diferente na interpretação do texto. Podemos analisar Homero, "mas não é possível interpretá-lo", conclui Auerbach — um monte de gente dos estudos clássicos discorda disso, mas não me importa. Estou expondo a argumentação dele.

O principal ponto para voltarmos ao tema da religião, é que mesmo que ambas sejam narrativas míticas; sejam histórias contatadas sem pretensão de serem lidas como relatos da realidade, "os eventos éticos, religiosos, interiores, que são os únicos que lhes interessam, se concretizam no material sensível da vida" (Auerbach, 2021, p. 58). E esse foi um diferencial significativo na tradição judaico-cristã. Você não precisa acreditar na historicidade de Abraão (espero que, como pessoa adulta, você não ache que houve um patriarca que trocava ideia com o Deus de Israel, com serpentes falantes e tal) — pois há uma camada sobressalente nesse texto, que é a que importa, e seu foco são questões morais. Seu foco é a relação de confiança entre o individual e o divino, a crença na Providência como um princípio-guia da existência.

Uma história como esta é contada para transmitir essa segunda camada de significados — e cristãos históricos desenvolveram toda uma cultura de transmissão de sentido profundo da mensagem bíblica como mistérios justamente nesse sentido— a gente vai ainda falar sobre Ambrósio de Milão e tratar melhor disso. Interpretar esse texto em sua multiplicidade profunda, diziam os teólogos da Patrística, é um treino árduo, justamente porque envolve abandonar o senso comum, os grilhões do pensamento natural, e substitui-lo pela redenção servil à graça e inteligibilidade divina.

"O mundo dos relatos das Sagradas Escrituras não se contenta com a pretensão de ser uma realidade historicamente verdadeira — pretende ser o único mundo verdadeiro, destinado ao domínio exclusivo" (Auerbach, 2021, p. 59). Já os relatos homéricos nos lisonjeiam, nos agraciam com histórias tradicionais sobre heróis, monstros e homens débeis sendo punidos, além do panteão de deuses da mitologia grega. Cada uma dessas culturas resultou muito diferente por força dos dispositivos narrativos que desenvolveram, em partes.

O fato de o Velho Testamento bíblico ser uma colcha de retalhos de histórias como esta de Abraão — de teste impiedosos de um Deus semioculto, que só se revela para provar a lealdade de seu povo — esse fato diz respeito à impenetrabilidade proposital do texto. "Como, de fato, há no texto tanta coisa obscura e inacabada, e como ele sabe que Deus é um Deus oculto, o seu afã interpretativo encontra sempre novo alimento." (Auerbach, 2021, p. 60)

"Em cada uma das grandes figuras do Antigo Testamento, desde Adão até os profetas, encarna-se um momento da mencionada ligação vertical. Deus elegeu e moldou essas personagens para o fim da encarnação da sua essência e da sua vontade —" (Auerbach, 2021, p. 61)

Assim, o autor do Gênesis "não quer nos fazer esquecer a nossa própria realidade durante algumas horas, como Homero, mas suplantá-la; devemos inserir nossa própria vida no seu mundo, sentirmo-nos membros da sua estrutura histórico-universal." (Auerbach, 2021, p. 60) — e tenho a impressão que essa interpretação do Gênesis é mais cristã do que própria do judaísmo. O judeu religioso é servo de Yahweh pois está ligado a essa religião pelo sangue, pelo fato de ser parte de seu povo que se entende como predestinado. Já o cristão alcança a graça divina mediante um sacrifício pessoal de sua devoção, da sua coerência para o mundo, e, no caso dos mártires, da sua vida. São duas formas de existência muito diferentes.

Eu creio que a ponte mais efetiva que podemos traçar para entender como isso nos leva à formação da visão de mundo da primeira Idade Média seja as "Confissões", de Agostinho de Hipona. Deixo um trechinho dela para fechar o raciocínio.

Auerbach trata da narrativa de Agostinho na metade do Capítulo 3. O trecho diz respeito a um amigo do autor, Alípio, e suas dificuldades de abandonar hábitos pecaminosos e diversões do mundo romano do século IV e se entregar a um modo de vida ligado ao ascetismo cristão. Isso está no livro VI, capítulo 8 das Confissões.

Não abandonou, de certo, a carreira mundana que seus pais enalteciam; precedeu-me em Roma para estudar direito, e ali foi arrebatado pelos espetáculos de gladiadores, de maneira surpreendente e com surpreendente paixão. […] De fato, ao ver aquele sangue, bebeu com ele a brutalidade; e não desviou, ao contrário, cravou os olhos. Engolia fúrias, e não sabia, e deleitava-se da perversidade da luta, e se inebriava de prazer cruento. E já não era aquele que viera, mas um da multidão à qual viera, e verdadeiro companheiro daqueles pelos quais fora levado. Que mais? Assistiu, gritou, excitou-se, levou consigo daí uma loucura que o incitou a voltar, não apenas com aqueles que o arrastaram a primeira vez, mas até à frente deles, e trazendo outros. E, todavia, tu o arrancaste de lá com mão fortíssima e misericordiosíssima, e o ensinaste a não contar consigo, mas a confiar em ti. Isso, porém, muito mais tarde. (Agostinho, 2017, p. 155-157)

O trecho discorre sobre a luta entre as forças irracionais e sensoriais dentro de Alípio —- é um embate invisível, como o de quadros medievais em que as pessoas estão sendo mordidas e pisoteadas por mil diabos, no auge de suas tentações. É interessante que, na discussão posterior de Agostinho, a cultura clássica, fundamentada no racionalismo e no autodomínio individualista, não baste para salvar Alípio de suas tentações. Esta cultura acreditava que o homem consciente e instruído poderia, por sua própria vontade e força interior, resistir aos excessos e às seduções das massas. Para Agostinho, só a graça divina livra o homem de seus demônios. A autoconfiança de um homem educado como Alípio revela-se inútil quando confrontada com a poderosa sugestão coletiva, que invade os sentidos e subverte a vontade, transformando até mesmo as energias antes dedicadas à defesa em forças a serviço do inimigo.

A derrota de Alípio aqui não é apenas passiva: ele não apenas cede ao delírio coletivo, mas torna-se um propagador desse mesmo frenesi, convertendo-se de opositor em participante entusiasta. Essa reviravolta radical, contudo, não é vista como um fim, mas como uma queda necessária que precede uma transformação mais profunda, à semelhança das negações e conversões narradas no cristianismo (e esse discurso está na boca de qualquer culto evangélico hoje: o momento do testemunho, esse ato de fala de humilhação voluntária, é garantia de que o indivíduo abandonou algo de si, fracassou terminantemente em resistir à tentação, para então se entregar à graça daquele mesmo Deus do Velho Testamento). O Abraão do trecho que lemos é um patriarca, um modelo impossível de ser seguido — nós, reles mortais, vivemos a mesma narrativa moral de Abraão e Isaque, em contextos temporais distintos. Mas no fundo, é a mesma história moral acontecendo. (Toda história de conversão cristão é uma versão da lenda do filho pródigo. Isso é uma sugestão minha, e é influência direta de como Agostinho expõe sua própria conversão.)

E é interessante quão abstrato, no fundo, é tudo na autobiografia de Agostinho. Ele indica que Alípio se entregava a diversões sádicas do Coliseu Romano, como tanto outros de seus concidadãos. Mas note que a cena não reduz a narrativa a um evento específico em que Alípio sucumbiu à sua sanha. Ele usa o plural e fala de gosto por "espetáculos de gladiadores". A cena certamente se repetiu diferentes vezes, de diferentes formas, o que tanto faz. Todos os gestos de Alípio na narrativa são simbólicos de seu embate interior — algo que só o apologista Agostinho, experiente na jornada espiritual de sua religião, consegue interpretar —; ele o descreve "bebendo da brutalidade", "engolindo fúrias [ou o furor]", "inebriando-se de prazer cruento". Trata-se de uma narrativa profundamente imagética, ao ponto de extrapolar a realidade. Ela aconteceu, antes de tudo, na interpretação mediada pelo teólogo. Na vida real, você só veria um camarada num estádio, gritando e xingando como um espectador de jogo de futebol.

E a própria turba (ou seja, as massas) às quais Alípio se entrega é uma personagem sem face: ele está cedendo ao gosto pecaminoso da maioria pagã — é disso que Agostinho está falando. E, por fim, nessa valsa entre pecador e tendências pagãs, é introduzida outra personagem invisível: o próprio deus cristão é retratado como um Tu, com T maiúscula:

E, todavia, tu o arrancaste de lá com mão fortíssima e misericordiosíssima, e o ensinaste a não contar consigo, mas a confiar em ti. (Agostinho, 2017, p. 157)

Essa é a vitória dupla contra a pretensão de autonomia de filosofias romanas (como o estoicismo), e da cultura pagã. Agostinho narrará sua história de vida, até sua conversão, nessa chave simbólica, e ele está reintroduzindo esse estilo das antigas narrativas do Velho Testamento, oito séculos mais tarde, em um ambiente de educação greco-romana. A tensão, e dramaticidade própria da sua forma de ler o mundo, é judaica. Ela remonta ao Velho Testamento, e não à tradição da épica homérica.

*

A ligação que teólogos da Patrística estabeleceram entre o Velho Testamento hebraico e o Novo Testamento grego tem bastante a ver com essa história todo — de como o pensamento de um Padre da Igreja lá no século 300 e tantos pode ser moldado por um texto judaico de seis séculos antes. No início do movimento cristão, havia quem desprezasse o Velho Testamento como uma doutrina falsa (a gente falou um bocado sobre os gnósticos), e o resgate dessa tradição religiosa que antes era de um povo específico, os hebreus, foi negociada por séculos e mais séculos para o Cristianismo tomar a forma que tomou. O Novo Testamento sozinho não daria conta de criar esse tipo de tradição que temos.

A ligação entre Velho Testamento e Novo Testamento recebeu contribuições cruciais no trabalho de Tertuliano e Orígenes, no século III ainda. Ele argumentou que as histórias do Velho Testamento prefiguravam, como profecias, a vinda do Messias no Novo Testamento e tudo o que decorreria dali em diante até o Fim dos Tempos. A História, aqui, deixa de ser vista como um palco de ações coordenadas da humanidade para se verter em um espaço de revelações graduais de Deus para a humanidade. Assim, cidadãos romanos, apoiados no altamente apocalíptico Evangelho de Marcos, passaram a ler textos dos hebreus antigos em busca de sinais do fim do mundo, da realização das promessas divinas. O mundo iria acabar a qualquer momento, e seu rito apontava para uma preparação da comunidade de escolhidos para esse fim.

Auerbach explica o impacto dessa ligação inusitada entre tradição judaica e cristianismo recuperando o conceito retórico de figura. Por meio dele ele explica como a tradição judaico-cristã, e particularmente a exegese medieval, passou a interpretar a realidade histórica e os textos sagrados de uma maneira radicalmente diferente da tradição clássica greco-romana.

Eu explico. O figuralismo não foi apenas um método de leitura da Bíblia, mas uma forma renovada de interpretar a realidade. Partindo da necessidade hermenêutica dos primeiros teólogos cristãos de conciliar os dois testamentos, como mencionei, o método figural transcendeu a técnica exegética para se tornar uma nova lógica do sentido. Enquanto o pensamento clássico, de matriz platônica, via o mundo fenomênico como um reflexo imperfeito de ideias ou arquétipos atemporais, o figuralismo propunha uma ligação vertiginosa entre fatos concretos, situados no tempo. Na figura, dois eventos ou pessoas históricas, ambos reais e corpóreos, estariam conectados por um vínculo providencial: o primeiro (a figura ou typos) prenuncia e promete o segundo, que é o seu cumprimento (antitypos).

Assim, para dar exemplos pontuais:

• o sacrifício de Isaque de que tratei não seria uma mera alegoria da crucificação do Cristo inocente, mas um homem histórico cujo destino encontra seu sentido pleno e sua resposta no sacrifício histórico de outro homem, Jesus. Um é a confirmação e realização do que simboliza o outro.
• Esther, a rainha judia que intercede junto ao rei Assuero para salvar seu povo do extermínio (veja o Livro de Ester), seria uma prefiguração de Maria, a intercessora por excelência junto a Cristo, o Rei, pela salvação da humanidade.
• Por fim, Caim e Abel (o irmão que assassina o outro por ciúmes) foram interpretados como typos de dois grupos: judeus (assassinos de Cristo) e cristãos — e a história do antissemitismo medieval tem tudo a ver com esse malabarismo interpretativo de consequências desastrosas.

Notem: essa forma figuralista de interpretar tudo profeticamente não necessariamente gerou um mundo onde queremos viver — fica a critério de cada julgar o que isso representou para a história humana. Seu maior risco é que ele permite ao intérprete da realidade reduzi-la a um esquema simplista de forças entre o bem e o mal cósmicos, de forma a justificar incautamente sua própria posição do lado do bem. A razão profética, quando depositada na pessoa errada, permitiu Cotton Matter olhar para a formação das nuvens e decidir que aquele dia é um bom dia para queimar mulheres do vilarejo. Para travar uma "guerra justa", como gostava de falar Agostinho, escondendo que suas motivações são políticas, não espirituais. Isso é má fé; é picaretagem disfarçada de espiritualidade.

Com o passar dos séculos, essa atitude traduziu-se em uma série de conquistas pouco conveniente em nome da cristandade: o embrutecimento das massas e redução da sociedade em uma hierarquia espiritual inventada; o genocídio de quem não aceitou ser cristão e a virtual destruição das ciências médicas. As consequências dessa virada mística ficaram na nossa cultura e experiência, então: tarde demais. Cabe agora identificar seus resquícios (em discurso de pastor ladrão, de político que paga de santo) e refletir se o que a tradição cristã histórica tem a oferecer é a única e legítima forma de espiritualidade disponível. Responder a isso a nível individual é um problema seu.

Mas sim, a gente está falando de história da cultura e a virada epistemológica do figuralismo foi de profunda originalidade naqueles meados do século IV. Ela é uma resposta às incertas de um Império Romano decadente, pois imprimiu à Grande História uma direção e uma unidade dramática que faltava naquela época de incertezas. O tempo deixa de ser cíclico ou uma sucessão caótica para se tornar uma narrativa coerente, carregada de intencionalidade, que se desdobra da Criação ao Juízo Final. Cada acontecimento, por mais isolado que pareça, poderia estar impregnado de um significado que o transcende, referindo-se a um evento passado como sua origem figural e a um evento futuro como sua realização. Essa é a nova forma de profecia, herdada da tradição judaica, mas amplificada com o influxo novas ideias cristãs. Dessa forma, a realidade empírica vira o palco concreto da história, onde se desvelaria o plano divino. O fato singular torna-se portador do sentido último das coisas.

Para a tradição do racionalismo platônico, isso representou a degradação do senso comum. O embate entre visões de mundo figuralista e racionalista não tem como chegar a um acordo — eles estão falando de coisas diferentes, operando sob regras próprias.

Para a história da cultura, o figuralismo foi uma inovação epistemológica, e Auerbach aceita ela como um fato da história. Ela teve capacidade de pensar a conexão profunda (do mundo das forças espirituais) sem anular a concretude dos termos a elas ligados. Foi essa estrutura mental que permitiu à cultura ocidental medieval assimilar e reinterpretar a herança clássica, integrando eventos da história romana em seu esquema providencial. Mais do que isso, estabeleceu um paradigma de interpretação que, secularizado, ecoaria muito além da teologia. A noção de que a história humana é um processo com um sentido a ser descoberto, de que os eventos do passado encontram sua verdade em realizações futuras, e de que a realidade visível é sempre um signo que remete a outra plenitude, moldou profundamente a historiografia, a filosofia da história e até a literatura moderna. O figuralismo patrístico, portanto, não nos legou apenas um capítulo da teologia cristã; forjou as lentes através das quais o Ocidente aprendeu a ver o tempo como uma narrativa significativa, carregada da tensão entre a promessa e o cumprimento, entre a sombra da figura e a luz da verdade que a ilumina e a completa.

Isso também em épocas de secularismo; Auerbach enxerga resquícios desse método no progressismo moderno (nossa ideologia atual), por exemplo, que no fundo possuem um fundo messiânico: essa é uma ferramenta a mais para pensar filosofia da história, e ele a desenvolve num cenário de debates bastante eclético, ao lado de seus amigos pessoais Walter Benjamin e Hannah Arendt; pessoas de ideologias muito diferentes, mas que se empenharam em pensar os rumos do mundo na época das Guerras Mundiais.

E é isso. Eis-me aqui, ouvinte, com a interpretação de Auerbach — em Mimesis ele já teoriza o figuralismo por cima, no capítulo 3, mas dedicará outros ensaios inteiros ao conceito. Isso foi traduzido e reunido em um volume chamado "Figura", pela Editora 34, para quem quiser se aprofundar.

*