A IDEIA DE BELEZA NO PLATONISMO

Originalmente publicado como "Die Idee der Schönheit im Platonismus". Méthexis, Vol. 16 (2003), pp. 83-96. Traduzido do alemão por F.V.Silva.

I

A ideia platônica e neoplatônica da beleza distingue-se fundamentalmente de todas as demais concepções do belo conhecidas na história da filosofia, desde a Antiguidade até o presente, pelo fato de o platonismo conceber a beleza como um princípio metafísico. O posto sistemático do belo no platonismo não é, assim, a estética -- uma disciplina filosófica que a filosofia pré-moderna como um todo sequer conhecia --, mas a metafísica, a filosofia primeira, que em Platão é chamada de dialética e, desde o médio-platonismo, também de epoptiké (ou seja, o conhecimento contemplativo dos princípios de todo ser).

No âmbito da metafísica do platonismo, o belo possui, por um lado, um aspecto ontológico geral e, por outro, um aspecto particular relacionado a sua teoria dos princípios. Considerando que a teoria metafísica dos princípios é algo tradicionalmente chamado de "teologia" desde Aristóteles, podemos também falar de um aspecto teológico do belo no platonismo. Ademais, há um aspecto especial relacionado à teoria das imagens, ou iconologia, que compreende a imagem sensível ou a obra de arte como representação de uma realidade transcendente que se revela tal qual imagem, e nela se evidencia. Esses três aspectos da ideia da beleza -- o ontológico, o teológico e o iconológico -- se encontram intimamente ligados no platonismo. E foi precisamente essa ligação que conferiu à metafísica neoplatônica da beleza sua influência histórica extraordinariamente ampla, que não se limitou à filosofia e à teologia, mas também moldou a arte europeia em épocas diversas. Isso não só se aplica à arte gótica -- vide a tese proeminente e muito debatida de Erwin Panofsky e Otto von Simson --,¹ mas também à arte da Antiguidade tardia, especialmente à retratística dessa época, cuja virada espiritual inconfundível, se a compararmos com a arte clássica, helenística e do início do Império, se deu graças à influência de Plotino.² De forma diversas, isso também se aplica à arte do Renascimento e do Barroco: a arte renascentista se pauta na doutrina platônica do número, da medida e da harmonia tais quais fundamentos da existência do mundo e de todas as relações nele contidas, ao passo que o Barroco combina a convicção platônica da aparência ilusória de tudo que é sensível com a doutrina do brilho e da luz como revelação espontânea do divino. A arte gótica, por fim, compartilha com o Barroco a metafísica da luz e, com o Renascimento, a ontologia do número e da medida.

A metafísica do belo recebeu fundamento em Platão em seus diálogos Banquete, Fedro, Timeu e Filebo, embora sua maior elaboração especulativa se encontre em Plotino, o mais importante pensador do neoplatonismo. A distinção moderna entre platonismo e neoplatonismo, algo que só se tornou comum a partir do século XVIII, não deve ser distorcida aqui. Não é como se o neoplatonismo de Plotino fosse uma filosofia nova e fundamentalmente diferente da de Platão; na realidade, ela nada mais é do que a consequente e sistemática elaboração das intuições de Platão.³ Mesmo quando Plotino vai além de Platão -- como, por exemplo, em sua reabilitação metafísica da arte --, o faz unicamente assumindo o que pode ser desenvolvido a partir dos fundamentos do pensamento platônico.

A metafísica do belo de Plotino chegou à Idade Média por caminhos diversos, em uma época em que o nome e os escritos de Plotino eram desconhecidos, uma vez que foram traduzidos para o latim apenas no século XV, por Marsílio Ficino. Quase todos os autores cristãos da Antiguidade tardia estiveram sob a influência do neoplatonismo. Os três mais importantes e influentes mediadores cristãos da metafísica da beleza de Plotino são, sem dúvida, Agostinho, Pseudo-Dionísio Areopagita e João Damasceno. De modo geral, pode-se dizer que Agostinho é o autor mais relevante para a mediação do aspecto ontológico da metafísica neoplatônica do belo; Pseudo-Dionísio, para o aspecto teológico ou teórico dos princípios; e João Damasceno, para o aspecto relacionado à teoria das imagens ou iconologia. João Escoto Erígena une todos os três aspectos de maneira abrangente, e sua doutrina da teofania de Deus no mundo é, desde Plotino, a contribuição mais significativa, de um ponto de vista filosófico, para uma metafísica do belo.⁴ Caso exista algo próximo de uma "teologia da catedral gótica", ela não deriva monocausalmente de Dionísio; nela se entrelaçam os múltiplos e muitas vezes emaranhados feixes de recepção pelos quais o pensamento neoplatônico chegou à Idade Média.

A metafísica neoplatônica é uma das bases intelectuais da Europa; sem ela, filosofia e teologia, arte e literatura, e até mesmo as concepções políticas da Europa pré-moderna permanecem amplamente incompreensíveis. Até mesmo um edifício político como a monarquia francesa -- de dentro da qual, como se sabe, surgiu o Estado no sentido moderno -- se baseia em fundamentos neoplatônicos, ou seja, em uma concepção metafísica de unidade, ordem, hierarquia e poder transcendentalmente legitimado, que ainda é altamente influente em Jean Bodin, o fundador do pensamento estatal moderno.⁵ Agora, não pretendo traçar historicamente o desenvolvimento da metafísica do belo no platonismo, de Platão a Erígena, mas antes tentar apresentar seus aspectos essenciais em sua conexão sistemática. Pois só assim o perfil intelectual da ideia neoplatônica da beleza se tornará verdadeiramente clara, pois seus diversos aspectos podem ser compreendidos no contexto de sua fundamentação.

II

A ideia neoplatônica da beleza desdobra-se em oito aspectos interdependentes. Para maior clareza, enumerarei esses aspectos e, em seguida, abordarei cada um deles com mais detalhes:

1. A beleza é a manifestação do Uno divino, que fundamenta o ser.
2. A beleza é um caráter universal de todo ente.
3. A beleza é teofania: a aparição do Absoluto no mundo.
4. Há de se distinguir uma hierarquia de graus de beleza.
5. A beleza absoluta é a plenitude do ser.
6. A beleza é luz.
7. A beleza é transmissível via imagem e obra de arte.
8. A beleza e a arte têm eficácia anagógica.

Todos esses aspectos da ideia neoplatônica da beleza têm por base unificada uma metafísica do Uno, especificamente na determinação neoplatônica -- e já platônica --- do belo como o Uno que se revela. É sobre esse fundamento que me deterei agora.

III

1. A beleza é a manifestação do Uno divino, que fundamenta o ser.

O platonismo compreende o belo metafisicamente a partir do Absoluto, ou seja, como a aparição do Uno absoluto que transcende o ser e que, em virtude de sua superabundância transcendente, é a origem criativa à qual todo ente deve sua existência e essência.⁶

Essa fundamentação henológica do belo remonta a Platão. No Banquete, Platão descreve o belo absoluto, o belo divino em si mesmo (αὐτὸ τὸ καλόν),⁷ como o fundamento e a origem de toda beleza que aparece, assim como a realização absoluta do anseio humano por beleza e perfeição. O fato de a beleza não ser entendida como uma qualidade estética, mas metafisicamente, tal qual a perfeição do ser, se evidencia na descrição que Platão faz da ideia do belo:

Trata-se de uma Beleza de natureza maravilhosa [...] que, em primeiro lugar, é eterna, não surge nem perece, não aumenta nem diminui; que, além disso, não é bela de um lado e feia de outro, nem ora bela ora não bela, nem bela em relação a algo e feia em relação a outro, ou bela apenas para alguns e feia para outros; a Beleza tampouco se manifestará como um rosto ou mãos ou qualquer outra coisa em que o corpo participe, nem como um pensamento ou um conhecimento, nem como algo que está em outro, seja em um ser vivo, na terra, no céu ou em qualquer outra coisa, mas como ela mesma, como um ser eterno em si e por si, de natureza una (αὐτὸ καθ' αὑτὸ μεθ' αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν), ao passo que tudo o mais que é belo participa dela de tal modo que, enquanto essas outras coisas surgem e perecem, a Beleza em si nem se torna maior ou menor, nem sofre qualquer alteração.⁸

Essa famosa descrição platônica do estatuto absoluto da Beleza é citada quase literalmente por Pseudo-Dionísio em seu livro Dos nomes divinos.⁹ Para Dionísio, "o Belo" é uma designação para o Uno divino que fundamenta o ser, algo também sugerido por Platão ao enfatizar, duplamente, que "o belo divino em si é μονοειδές -- ou seja, algo de natureza una ou semelhante ao Uno".¹⁰ Para Platão, o Belo é o Uno que aparece, embora ele ainda o distinga do Uno em si (αὐτὸ τὸ ἕν) no tocante a seu estatuto de absoluto. Pois, quando o Uno é considerado puramente em si mesmo, ele nada mais é além do Uno em si; qualquer determinação adicional, mesmo como ser ou como beleza, o arrastaria para a multiplicidade.¹¹ Platão afirma, assim, somente que a ideia do belo é de natureza una, embora ela não seja o Uno em si. O Uno em si permanece em seu estatuto absoluto para além de todas as determinações, transcendendo toda capacidade de ser abarcado; dele não se pode sequer dizer que é;¹² em sua transcendência absoluta, o Uno se encontra, para Platão, "além do ente" (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας),¹³ ao passo que o belo, como a mais alta ideia, é um "ser eterno em si e por si".

Como origem do ser, da qual todo ente emerge a partir de sua superabundância transcendente, o Uno é, para Platão, o Bem em si (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν).¹⁴ No Filebo, Platão determinou com maior precisão a relação entre o belo e o bom. Em sua transcendência, o Bem em si, o Uno absoluto, escapa a toda determinação e conhecimento direto. Contudo, seu poder de fundamentação do ser se manifesta na essência do belo, cujos três caracteres essenciais -- determinação da medida (συμμετρία), verdade (ἀλήθεια) e beleza (κάλλος) -- dão mostras da fundamentação do ser pelo Uno. Em outras palavras, o Uno e o Bem tornam-se reconhecíveis em sua eficácia; não como si próprios, mas apenas naquilo que produzem.¹⁵ Isso porque medida e proporção fundamentam a ordem como unidade na multiplicidade -- e somente como unidade na multiplicidade o múltiplo pode ser e participar do Uno; e isso porque sem unidade, o múltiplo não seria múltiplo -- seria nada.¹⁶ Assim, a ordem -- unidade na multiplicidade -- é o modo universal de todo ente; todo ente deve sua existência à ordem e é por ela preservado. Ordem significa, ao mesmo tempo, inteligibilidade e transparência para o pensamento -- ou seja, a verdade ontologicamente compreendida. A ordem perfeita e completamente transparente para o pensamento das ideias eternas, porém, é a Beleza.¹⁷ A beleza, portanto, entendida platonicamente, significa a perfeição de uma ordem que, como unidade na multiplicidade, possibilita a coexistência eterna de diferentes ideias na unidade de um todo; a perfeição dessa ordem -- a beleza -- consiste na maior unidade possível, que transforma a multiplicidade em um todo unificado e completo.¹⁸ Como a unidade do todo unificado, o belo é a forma de aparição do Uno, a manifestação do poder de fundamentação do ser do Uno transcendente e do Bem, de modo que Platão diz: "o poder do Bem refugiou-se para nós na natureza do Belo" (καταπεφευγεν ἡμῖν ἡ τοῦ ἀγαθοῦ δύναμις εἰς τὴν τοῦ καλοῦ φύσιν).¹⁹ O belo é de natureza una já que, tal qual unidade, realiza a mais alta unidade possível na multiplicidade e, assim, a mais alta perfeição do ser. Eis o fundamento henológico da beleza.

2. A beleza é um caráter universal de todo ente.

Como aparição do Uno, o belo se manifesta na ordem do ser. A ordem, por sua vez, fundamenta, determina, abrange e preserva todo ente em geral, ao trazer toda multiplicidade para a unidade de um todo. A beleza não seria, portanto, uma determinação especial de entes individuais ou áreas do ser, mas, como ordem que estabelece e preserva a unidade, o caráter universal do ser de todos os entes. Esse é o aspecto ontológico geral da beleza: a beleza é a unificação do múltiplo na unidade de um todo, que constitui o ser em sua existência.

A natureza unificadora e fundamentadora do ser do belo é expressa com especial clareza por Dionísio quando ele diz em seu tratado Dos Nomes Divinos:

O Belo transcendente (ou seja, o Uno) é chamado de beleza pois a partir dele é comunicada a cada ente, de acordo com sua própria natureza, a Beleza; porque ele é a causa da ordem harmoniosa e da aparência de todas as coisas [...] e porque ele reúne tudo no todo e no mesmo [...] por meio do Belo existem as harmonias do universo, as amizades e as comunidades. Por intermédio do Belo, tudo está unido [...] Dele provêm todas as existências essenciais das coisas, as unificações, as distinções, as identidades, as diferenças, as semelhanças, as dessemelhanças, as comunhões dos opostos, as não misturas daquele que é ordenado, o cuidado daquilo que é superior, a conexão interna mútua daquilo que é coordenado, o retorno daquilo que é mais profundo, o imutável, a permanência que serve a todas as coisas, que servem à autoconservação.²⁰

Essa eficácia unificadora do belo se revela no número, na medida e na harmonia, as quais determinam e possibilitam a coexistência do múltiplo na unidade do todo. A beleza que se mostra concretamente tem por base, portanto, a proporcionalidade matematicamente determinada. Dessa forma, de acordo com o Timeu de Platão, o cosmos é a imagem perfeita, logo bela, do mundo das ideias, devido à sua ordem numericamente determinada.²¹ Esse aspecto matemático do pensamento platônico sobre a beleza foi particularmente preservado por Agostinho e transmitido à Idade Média.²²

3. A beleza é teofania.

Em virtude de sua beleza, todo ente é teofania, é aparição do Uno divino transcendente. Como beleza, o Uno está presente em todos os entes tal qual poder unificador, sem que abandone sua transcendência. Essa presença do Uno no todo confere a cada ente sua dignidade metafísica, e une todos os entes na unidade de um todo abrangente. Assim, o ente em sua totalidade é, em virtude de sua beleza, teofania. A teofania, porém, como diz Erígena, é "a aparição do não aparente"²³ -- ou seja, do Uno divino que fundamenta e transcende todo o ser. Essa determinação da realidade tal qual teofania resulta, consequentemente, da determinação do belo como aparição do Uno e do caráter ontológico universal da beleza como fundamento e consumação de tudo o que existe.

A ideia de teofania, assim, está presente nos fundamentos do platonismo; mas foi João Escoto Erígena quem a formulou explicitamente, tornando-a a base de sua concepção de mundo.²⁴ Como "aparição do não aparente", todo ente é translúcido frente à transcendência do Uno transcendente; a realidade entendida como teofania aponta, assim, para além de si mesma e exige sua própria transcendência. Para o pensamento neoplatônico, o mundo não é, portanto, meramente "tudo o que calhou ser", como disse Wittgenstein, valendo-se de uma expressão muito familiar, na Antiguidade tardia, de desprezo gnóstico pelo mundo; ele é, pelo contrário, a revelação benfazeja da plenitude do ser; não a queda do Absoluto, mas sua manifestação luminosa. Nele, a beleza é o brilho de tal plenitude, e aponta para ela tal qual aparição do Absoluto. Nesse sentido, a experiência do belo no contexto do platonismo nada mais é do que a justificativa metafísica do mundo.

4. Há uma hierarquia de graus de beleza.

A determinação do belo como ordem possibilita a gradação de diferentes níveis de beleza e ser e, assim, a ideia de uma hierarquia dos entes e do belo. Pois a ordem se realiza em vários níveis e graus de penetração do múltiplo com unidade e de obscurecimento da unidade pela multiplicidade. A escala dessas gradações vai da absorção completa do múltiplo na unidade total do espírito divino até a mera unidade transitória dos corpos e agregados materiais, que, estando apenas temporariamente unificados, se dissolvem na multiplicidade de seus componentes.²⁵ O caráter comum a todos os níveis como unidade na multiplicidade possibilita, porém, ao mesmo tempo um compartilhar contínuo de unidade, ser e beleza, de cima para baixo e, igualmente, uma ascensão contínua do mais inferior até o mais superior.

Essa ideia de uma hierarquia metafísica gradativa já se encontra em Platão e fundamenta seu conceito de ascese.²⁶ A ideia da gradação traz em si duas implicações muito importantes: dentro da hierarquia gradativa, cada nível subordinado já ilustra a aparição do nível superior que lhe confere o ser, e assim aponta para além de si mesmo rumo a ele; assim, cada nível conduz o observador à ascensão rumo ao nível mais elevado. Igualmente e sobretudo a realidade sensível tal qual o nível mais inferior do belo recebe, no ponto de partida de sua ascensão, uma dignidade própria, pois, em virtude de seu caráter de aparição, ela é translúcida frente aos níveis superiores. Assim, o conceito de hierarquia traz em si uma mediação universal do ser através de todos os níveis, pela qual a totalidade dos entes é unificada e onde cada ente deriva seu significado de sua inserção no todo. Essa concepção neoplatônica de hierarquia foi transmitida à Idade Média por duas obras de Dionísio, Da Hierarquia Celeste e Da Hierarquia Eclesiástica, e surtiu um enorme efeito, inclusive na esfera política.

5. A beleza absoluta é a plenitude do ser.

A mais elevada forma de penetração da unidade e da multiplicidade e, portanto, a mais elevada beleza, é uma unidade total [All-Einheit] na qual toda multiplicidade é superada no triplo sentido hegeliano -- a saber, uma unidade em que todo o múltiplo é negado em sua imediatidade como múltiplo, em sua diferença separada, embora seja simultaneamente preservado e elevado em seu teor ôntico [Seinsgehalt].²⁷ Hegel chamou essa forma de unidade, na qual toda multiplicidade é absorvida com a preservação e elevação de seu conteúdo, de "totalidade concreta".²⁸ Aqui, "totalidade" implica em uma forma muito específica de completude, na qual o todo não é entendido como uma composição subsequente de elementos básicos, mas como uma unidade original que produz, a partir de si mesmo, suas diferenças articuladoras e se relaciona consigo mesma por meios dessas diferenças. Tais diferenças não consistem em partes que poderiam existir e ser compreendidas separadamente umas das outras; elas são, antes, momentos de um todo originalmente uno. Esses momentos estão constitutivamente relacionados ao todo e entre si, como os membros de um organismo vivo. Esse sentido de unidade da totalidade é intensificado e reforçado pela ideia de que cada momento da totalidade contém em si mesmo os demais e, assim, contém o todo -- assim, cada momento carrega em si o caráter da totalidade.²⁹ Somente essa estrutura de totalidade, na qual todos os momentos têm o caráter da totalidade, pode ser considerada uma totalidade concreta. É assim que Hegel compreende a unidade autoconsciente da Ideia e do Espírito.

Já Plotino determina como totalidade concreta a forma de unidade do Espírito (Geist, νοῦς), que pensa e contempla intelectualmente a si mesmo como a unidade de todas as ideias. A autorreferencialidade pensante do Espírito ocorre, para Plotino, uma vez que o espírito pensa -- em outras palavras, o todo de todas as ideias, consiste em uma unidade total, cujos momentos (as ideias individuais) estão contidos mutuamente uns nos outros, de modo que o todo do ser, no autodesdobrar por etapas (ou ideias), retorna a si mesmo --mediando a si mesmo como totalidade concreta em seus momentos; essa automediação do ser na totalidade concreta das ideias, porém, já é um pensamento absoluto, uma visão intelectual de si mesmo, ou Espírito [νοῦς].³⁰ Plotino descreve, de forma impressionante, a totalidade concreta do espírito tal qual a plenitude ilimitada do ser:

Lá (no νοῦς) tudo é transparente e nada é obscuro e nada é resistente, mas cada um e tudo é translúcido para todos, em seu aspecto mais íntimo; pois a luz é translúcida para a luz. Cada qualquer traz tudo em si mesmo e vê, por sua vez, tudo também no outro, de modo que em toda parte tudo é, e tudo é o todo, e cada um é o todo, e infinito é o esplendor.³¹

Essa unidade total do espírito é, como a absorção perfeita da multiplicidade na unidade, ao mesmo tempo a beleza absoluta ou inteligível:

Como [o νοῦς] é originalmente belo e, como todo e por toda parte, é belo [...] quem não o chamará de belo? [...] Ele possui puro ser e puro belo-ser. Pois onde estaria o belo se lhe faltasse o ser? E onde estaria o ser se lhe faltasse o belo-ser? Assim, se lhe faltasse o belo, também lhe faltaria o ser.³²

O puro ser e a pura beleza são idênticos, pois em ambos se revela o poder unificador e superador do múltiplo do Uno, e isso da maneira mais elevada, na condição da maior unidade possível.

6. A beleza é luz.

A perfeita autopenetração e automediação do ser no Nõus ou como Nõus é luz absoluta ou luz inteligível:

A vida no νοῦς e sua realidade é a luz original, que brilha originalmente sobre si mesma, e é clareira (λαμπηδών) aberta sobre si mesma, ao mesmo tempo iluminada e iluminante, o verdadeiramente inteligível, que está simultaneamente pensando e sendo pensado, [...], dado que o que vê, é a si mesma.³³

A luz é o índice da perfeita unificação do múltiplo na unidade indivisa e total do espírito; simultaneamente, a luz é o índice da difusão e do desdobramento da unidade na multiplicidade, que fundamenta e comunica o ser. Ambas as funções -- a unificação do múltiplo e o desdobramento da unidade -- é algo a luz já possui na Metáfora do Sol em Platão.³⁴ A relação entre unidade e multiplicidade, que constitui o ser de todo o ente, é transparente e visível na luz -- ou melhor dizendo, como luz. Assim, a luz é o veículo do belo, o tornar-se visível do Uno que fundamenta o ser. Para Dionísio, luz é, portanto, um dos nomes de Deus:

Luz inteligível é o que se chama o Bem que supera toda luz, pois é um raio originário e uma efusão transbordante de luz [...] ela contém todo o poder da força luminosa em si como um princípio da luz e de luz superior, pois os possui de maneira eminente e antecipadamente e une e mantém unidos todos os seres intelectuais e racionais. Pois, assim como a ignorância tem a propriedade de separar aquilo que é errante, é próprio da presença da luz inteligível reunir todos os que ilumina e unificá-los em um, assim aperfeiçoando-os.³⁵

Eis a célebre metafísica da luz do platonismo, que, por meio de Suger, o grande abade e construtor da Basílica de Saint-Denis no século XII, também se tornou o fundamento espiritual da catedral gótica. A metafísica neoplatônica da luz pôde exercer essa influência sobre a arte pois a beleza inteligível, precisamente como luz, pode ser representada na imagem. Passo agora, uma vez tratado o aspecto henológico e o ontológico da ideia neoplatônica da beleza, ao seu aspecto relativo à teoria das imagens, que possibilita uma estética metafísica.

IV

7. A beleza é transmissível via imagem e obra de arte.

A luz é o princípio da visibilidade. A luz inteligível possibilita a inteligibilidade das ideias eternas, seu análogo visível no mundo do devir possibilita a capacidade de visualizarmos este mundo. Assim, a visão e aquilo que é visto (ou seja, a imagem) se colocam em um contexto que possibilita uma interpretação metafísica da arte. Em virtude de sua visibilidade e, portanto, de sua natureza luminosa, a imagem é representação e atualização da atualidade do inteligível que a transcende, que aparece e nela transparece. Essa dialética da imagem já se encontra desenvolvida no Sofista de Platão.³⁶ Plotino extrai consequências abrangentes do caráter de representação da imagem e de sua transparência para o inteligível: ao passo que Platão havia desvalorizado ontologicamente a arte pictórica como "imitação de imitações" (ou seja, de coisas naturais que por sua vez só se traduzem como fracas representações de ideias),³⁷ Plotino empreende uma reabilitação metafísica da arte pictórica, que se concentra precisamente na verdade das imagens.³⁸

Plotino enfatiza em seu tratado Sobre a Beleza Inteligível (Enéadas V-8) que a verdadeira arte não imita, de qualquer maneira, objetos naturais em suas representações pictóricas; antes, a produtividade do artista emerge da mesma origem que a produtividade da própria natureza, de uma intuição -- um conhecimento intuitivo da essência das coisas, algo que Plotino chama de sabedoria (σοφία). Essa sabedoria tem a essência como imediatamente presente; tem a forma (λόγος, εἴδος) ou ideia que o artista representa externamente em seu produto material. Essa ideia não é compreendida discursivamente na arte; antes, ela é contemplada. Assim, a visão intelectual das ideias pelo artista é a base da vivacidade de suas obras; a estátua de Zeus de Fídias, por exemplo, é interpretada por Plotino como expressão da visão espiritual do divino pelo artista.³⁹

Essa fundamentação da arte em uma intuição intelectual, que remete a Schelling, traz, assim, três implicações muito decisivas. Em primeiro lugar, Plotino enfatiza que a beleza se encontra na arte -- no conhecimento do artista -- de maneira mais elevada e originária do que na obra de arte sensível; ou seja, como forma ou estrutura inteligível (λόγος), que aparece fragmentária na arte externada/manifesta por força da resistência da matéria.⁴⁰ Em segundo lugar, a sabedoria produtiva do artista corresponde, em função de seu caráter intuitivo, à intuição intelectual de si do espírito divino, do criador da natureza; é ela que o artista imita em sua produção e, precisamente por isso, obras de sua arte são translúcidas para o espírito.⁴¹ Em terceiro lugar, é precisamente o caráter intuitivo da obra de arte pictórica que traz seu conteúdo, de uma vez e como um todo, para a visão; é nele que Plotino reconhece sua translucidez para a mente e o lampejo da ideia na obra de arte. Assim como as ideias não se deixam compreender discursivamente na mente, sendo antes contempladas intelectualmente -- e, portanto, expressam-se como ἀγάλματα, imagens divinas -- a verdade da imagem reside precisamente em sua simultaneidade intuitiva.⁴² Plotino elogia a escrita pictórica egípcia porque, diferentemente da escrita alfabética, não é discursiva, e não imita sons e a pronúncia de frases; antes, os hieróglifos pictóricos expressam o caráter intuitivo do conhecimento divino.⁴³ Assim, a obra de arte consiste em um lampejo da ideia precisamente em função de seu caráter imagético -- ela é uma mediação e uma atualização da beleza do inteligível que a transcende. Valendo-se desse pensamento plotiniano, João Damasceno reabilitou a veneração de imagens da Igreja grega e, assim, despojou a prática da iconoclastia, dominante em Bizâncio nos séculos VII e VIII, que apelava para a impossibilidade essencial de se descrever o divino, de sua base intelectual.

8. A beleza e a arte têm eficácia anagógica.

A obra de arte pictórica sensível, assim como a luz sensível que aparece, é, como aparência, translúcida frente ao elemento transcendente que nela reluz; ele emerge sem nela se dissolver, sempre transcendendo sua aparência. Em função dessa dialética da imagem, a obra de arte pictórica aponta para além de si mesma rumo ao inteligível que nela aparece. É como algo que aponta para além de si mesmo que a imagem ou a obra de arte possuem uma função anagógica: elas remetem o observador experimentado para seu arquétipo inteligível. Isso se evidencia na interpretação plotiniana da arte pictórica e em sua interpretação dos hieróglifos como signos pictóricos das ideias.

Na Idade Média, essa função anagógica da imagem e de sua beleza visível foi articulada de maneira mais impressionante por João Escoto Erígena. Erígena determina o brilho da ideia na beleza visível da imagem material como luz. Pois a luz é a transparência da transcendência no visível e a transparência deste para o inteligível. Dionísio mencionara em seu escrito Sobre a Hierarquia Celeste que nosso espírito só pode ascender ao imaterial com a ajuda do material.⁴⁴ Erígena então interpreta, em comentário a essa obra, todas as coisas visíveis a partir de seu conceito de teofania como "luzes materiais" nas quais a luz inteligível de Deus transparece:

Cada coisa criada, seja visível ou invisível, consiste em uma luz que vem à existência por intermédio do Pai das luzes (i.e. Deus) [...]. Esta pedra e este pedaço de madeira são para mim uma luz [...], pois vejo que cada qual é bom e belo; que existe de acordo com sua devida proporção; que se distingue por espécie e gênero de outras espécies e gêneros de coisas; que é determinado por seu número, através do qual se torna uma só coisa, e que não ultrapassa sua ordem [...]. Enquanto percebo tais e semelhantes coisas nesta pedra, para mim elas se vertem em luzes, ou seja, elas me iluminam. Isso porque começo a refletir acerca de onde a pedra recebeu tais propriedades [...] e, sob a condução da razão, logo sou levado mais além, rumo para o fundamento de todas as coisas, o qual lhes confere lugar e ordem, número, gênero e espécie, bondade e beleza, a ser com todas as demais atribuições e dádivas.⁴⁵

Esse texto impressionante fundamenta a eficácia anagógica da beleza visível, reunindo em si todos os aspectos da ideia neoplatônica da beleza de que tratamos: a beleza inteligível aparece na imagem sensivelmente visível por ser luz; ela é a plenitude do ser penetrada por si mesma; manifesta-se de maneira graduada na ordem de todas as coisas, que unifica sua multiplicidade e assim as traz ao ser e as preserva no ser, de modo que nela surge o poder de fundamentação ôntica do Uno divino, e a realidade por ela determinada terminar por consistir, em sua totalidade, em teofania.

Erwin Panofsky provou plausível a hipótese de Suger ter conhecido o texto em questão de Erígena,⁴⁶ e que, portanto, provavelmente serviu às bases intelectuais da catedral gótica. O conceito de hierarquia comentado por Erígena teve, no século XII, um efeito difícil de superestimar. Mas mesmo que Suger e o edifício que ergueu em Saint-Denis, e com que fundou o estilo gótico, não tenham sido inspirados de maneira específica por Dionísio e seu comentarista Erígena, a interpretação simbólica e anagógica da construção da igreja que Suger executa,⁴⁷ e que também se encontra em numerosos autores da Antiguidade tardia cristã, é uma contribuição central da tradição do neoplatonismo e de sua ideia da beleza. Isso porque a interpretação anagógica do edifício sagrado como imagem e símbolo da iniciação nos mistérios divinos remonta a ninguém menos que Plotino, lido por autores como Ambrósio e Agostinho. Plotino interpreta a construção do templo com sua sequência de pátios luminosos, de colunatas com imagens de deuses e do santuário mais interno escondido na escuridão como uma imagem simbólica para o caminho de ascensão da alma às ideias e ao Uno que se oculta em sua transcendência.⁴⁸