Filebo, de Platão

Metafísica como exercício especulativo

Escrito por F.V.Silva em 20/05/2024, revisado em 11/05/2025

Como quase tudo que Platão nos relegou, Filebo é um diálogo dramático, e começa no meio de uma conversa que parece ter sido muito mais longa. A cena se passa na noite de véspera de um julgamento que resultará na pena de morte de Sócrates, e durante todo o diálogo discute com dois jovens hedonistas sobre a importância do prazer para a vida. É como conversar com um bêbado de vila sobre as virtudes do álcool — por que diabos um homem perto da morte está gastando seu tempo precioso com isso?

Se os textos de Platão são lidos 2500 anos depois de terem sido compostos, uma coisa é certa: o homem sabia captar a atenção de seus leitores. Não é um acidente que um diálogo como Filebo comece nessa situação inusitada; ela conta que nossa curiosidade frente à excentricidade de Sócrates nos leve a fazer parte daquela conversa. Sócrates não é um intelectual que fala difícil e se comunica de uma posição de autoridade, como um guru inatingível que, enquanto fala, você deve escutar calado. Sócrates é um provocador; ele vai começar a falar da importância do prazer para a vida e chegar aos questionamentos mais profundos da existência humana na Terra. Decifrar que tema importante é esse será nossa missão neste artigo — é a missão de todos que se aventuram a ler Filebo.

Por que Filebo foi ignorado?

Platão foi banido da Europa católica e ficou esquecido no mundo árabe e na Síria entre os séculos VI e XV — praticamente por um milênio. Mesmo quando foi resgatado por um tradutor italiano na Florença dos Médici, em meados de 1490, Filebo passou como um produto secundário da filosofia antiga.

Há uma explicação para tal: houve um momento, nos anos finais do Império Romano do Ocidente, em que grupos de platonistas tentaram classificar o córpus de diálogos de seu mentor e formalizar uma doutrina a ser ensinada em academias. O próprio Platão não teve qualquer participação nessa categorização de sua obra: aqui estamos falando de mais de setecentos anos após sua morte; o responsável pela curadoria ficou por conta de um filósofo do Império Romano chamado Iâmblico. Esse indivíduo começou a prática de categorizar temas principais dos diálogos platônicos: Críton seria um diálogo sobre a justiça, O Banquete sobre o amor, Hípias Maior sobre o belo, Mênon sobre a virtude. Muitas edições atuais ainda seguem essa categorização servindo a fins mercadológicos.

A ideia para Iâmblico é que o platonismo devia ser transmitido como uma doutrina una e coerente; o problema dessa categorização é: os debates muitas vezes divagantes de Sócrates pela Atenas clássica acabam sendo reduzidos a um entre vários temas discutidos. Em outras palavras: os diálogos platônicos, se analisados de perto, não funcionam como tratados com objetivo predefinido (como quem diz: "aqui trato do tema da justiça"). Eles funcionam mais como quadros do pensamento em movimento: reproduzem uma troca de ideias semelhantes a conversas que temos por aí, onde há espaço para divagações, pausas, interrupções e chegada de outras pessoas com seus próprios temas. Onde um assunto se transforma em outro completamente diferente.

O gênio da personagem Sócrates — que conduz grande parte dos diálogos platônicos — vem de seu rigor intelectual mesmo em uma situação corriqueira de troca de ideias: ele é um sábio pois, apesar do vaivém de opiniões, tão comum a conversas informais, permanece convicto de que há uma estrutura de pensamento pautada na unidade na multiplicidade (já falaremos disso); ele jamais abandona a convicção de leis imutáveis que coordenam o mundo. Sócrates não é um relativista, tampouco se contenta com opiniões; ele é um inimigo do credo pós-moderno segundo o qual cada pessoa tem sua verdade, e que, portanto, uma boa sociabilidade seria conquistada quando, munidos de tolerância indiferente, aceitarmos viver em uma sociedade de subjetividades fragmentadas e isoladas em suas certezas e interesses mesquinhos. Para Sócrates, isso significaria o fim de qualquer sociabilidade possível. No lugar da disciplinência intelectual da opinião formada, ele defende o rigor na busca pela verdade. O objetivo é saber, não simplesmente achar. A racionalidade pode polir nossas noções sobre o mundo, e é um dever de uma pessoa adulta treinar as suas faculdades mentais de tal forma a não se contentar com opiniões formadas às pressas; o modelo de ser humano platônico é o de um animal filosófico que está aperfeiçoando suas verdades a todo tempo, e tem em mãos um método eficaz para aprender com sua experiência. Essa experiência advém do debate e expansão da esfera alienante das certezas pessoais por meio do contato misterioso com a intimidade alheia; a conquista da inteligência não pode vir de um ato isolado.

(Deve ter ficado claro porque Filebo não ensina uma receita "sobre o valor do prazer para a vida", como lemos no subtítulos de edições algumas populares do livro. Platão usa esse tema em uma troca de ideias entre Sócrates, Filebo e Protarco para chegar à questão do autoconhecimento. Já chegaremos lá.)

Estrutura do diálogo e seus temas centrais

O diálogo começa com o grupo de três amigos retomando uma conversa que estavam tendo até então, e que a narrativa não achou interessante o suficiente para nos contar: "o que é bom para todos os seres vivos é o prazer". O velho Sócrates está ouvindo os dois jovens satisfeitos com a prova vida com ceticismo, um deles é sugestivamente nomeado Philebus (amor pela juventude), que não é o nome de qualquer pessoa que tenha existido: ele é representante de um perfil de personalidade, uma atitude perante a vida. O que Sócrates faz e você espera que ele fará e propor outra coisa no lugar do prazer: ele aposta suas fichas não numa vida de prazeres, mas de pensamento (11d). Até aqui, esses dois grupos de homens vivendo diferentes fases da vida estão trocando opiniões. E então Sócrates complementa: e se nem eu, nem vocês, estivermos certos? E "se outra disposição se revelar superior a essas?" (11e).

O grande problema é que prazer não é algo simples como parece: ele aparece de várias formas: o prazer de um pinguço na rua é uma compulsão pra beber até estar amortecido o suficiente para não precisar encarar a realidade — ele está mais para o resultado de uma dor profundo do que um prazer. O prazer os recém-casados, dos cachorrinhos recém-nascidos, é complementamente diferente do prazer de quem acabou de executar sua vingança contra um inimigo. Prazer é um fenômeno igual a cor: você pode olhar para um borrão de tinta num papel e dizer: "aqui está uma cor", mas também vai conseguir dizer que as cores são muito diferentes das outras: "branco, na nossa mente, é oposto do preto", "amarelo é complementar a azul", "vermelho é muito diferente do verde". É tudo cor? É. São a mesma coisa? Não.

Note que Sócrates não está sendo um relativista irresponsável; ele está exigindo que a conversa melhore um pouco de nível: se você diz que vive por uma vida de prazeres e não sabe diferenciar entre os prazeres, você está vivendo no automático.

Em 15c, há uma breve interrupção nesse momento em que a conversa assume um nível de rigor maior. Sócrates menciona: "Quanto a Filebo, não o interroges. Talvez seja melhor não mexer com quem está quieto." Até aqui Filebo, o camarada que doa nome ao diálogo, mal participa dele; lemos em um comentários ou outros que ele passa aquela conversa de canto, descansando e aproveitando para cochilar — ele não está minimamente interessado em discutir sobre a racionalidade de dedicar a vida ao prazer, mas simplesmente quer viver no automático. Esse é o tipo de pessoa com quem Sócrates nem se dá ao trabalho de conversar, e minha impressão é que nós também não devíamos perder tempo com gente assim. O amigo de Filebo, Protarco, é quem assume a posição de interlocutor a partir daqui. Filebo nem digno de ser parte desse debate filosófico.

E o debate começa com uma sugestão de Sócrates que vai da seção de 14b até 22b dentro do texto: o problema a ser encarado é o que ele chama do problema do um e do múltiplo. Há de se entender o conceito geral de Prazer (esse é o Um), mas também entende que existem prazeres muito diferente (esse é o múltiplo). É o mesmo papo da Cor (como conceito geral) e as várias cores individuais que compõe a paleta. Parece haver uma falha na linguagem humana quando a gente usa só uma palavra (prazer, cor) para designar essas duas ordens da realidade, digamos.

Quatro ordens da realidade

Sócrates sugere que existe quatro ordens de realidade que a gente tem que levar em conta antes de pensar um fenômeno como o prazer: ele é vago de propósito aqui, mas já explico porque está vindo como uma arquitetura de conceitos tão abstratos:

Existem coisas ilimitadas (ápeiron, ἄπειρον): elas se medem por uma gradação que não parece ter fim: um exemplo é o calor — coisas podem ficar quente sem que haja um limite possível (24a-b).

Existem também coisas limitadas (25b) (πέρας), medidas numericamente. Existe a mistura (25b) (μεικτόν), segundo a qual as coisas têm um grau muito variado, mas limitado (por exemplo beleza, força física, virtudes psíquicas), e a origem (26e) (αἰτία), a inteligência divina ou humana (30b-c) que determina combinações do limitado e ilimitado e gera combinações harmônicas no mundo real: exemplo, a manipulação de vários nutrientes na sua dieta, mais os exercícios físicos que você faz para controlar seu peso e desenvolvimento da sua muscultura, vai ser unida ao controle das horas que você dorme e trabalha e gerar o que a gente entende como um corpo e mente saudáveis: chegar a esse resultado é difícil, exige inteligência, ciência e alto controle, e só quando Sócrates fala disso, a gente entende onde quer chegar.

Uma vez feita essa divisão, chegaremos a uma decisão melhor em relação à controvérsia original. Pensemos nisso aplicado ao prazer: a princípio o prazer é ápeiron, ele é ilimitado, e não é difícil entender porque a entrega ao prazer em seu estado de natureza produz seres humanos insanos: sexo, drogas e rock'n'roll demais implica em você não conseguir fazer outras coisas que precisa para continuar vivo, estável e contente: aqui a opinião de Filebo de que uma vida de entrega aos prazeres cai por terra. Nem é possível aplicar a ideia ilimitada de prazer à vida real; prazeres repetidos e incessantes viram dor, tédio, não causam o mesmo efeitos esperado. A ilimitação do prazer reside só no mundo das ideias — da abstração, em nossas mentes, do que é o prazer puro e incessante. A vida material, neste mundo, dentro de um corpo e restrito por tempo, obrigações etc é uma vida na esfera do limitado; nossos corpos têm limites para o prazer da comida, por exemplo: você não pode passar duas horas devorando tudo o que vê pela frente em um banquete sem que esse prazer logo vire uma indigestão e o leve para o hospital. E notem como essa consideração (até óbvia) é importante para um nível de discussão: quando uma pessoa afirma que vive por prazer, ela está se iludindo com uma ideia pura, ilimitada, de prazer que sequer está acessível para nós, pessoas de carne e osso. Dizer isso é uma ilusão sobre a própria natureza do prazer. A realidade do prazer se dá a nível da mistura entre o limitado e ilimitado, queiramos nós ou não.

Para complicar mais o caso, também do ponto de vista de sua gênese nos nossos corpos e mentes, o prazer é misto: há prazeres que surgem da dor e privação, como quando eu caminho num dia de sol por horas com sede, e finalmente consigo beber água gelada. Beber água em si não é um prazer; me livrar da dor da fome é.

A discussão vai longe, e até a seção 52b os dois amigos vão elencar diferentes observações sobre a natureza do prazer: há prazeres puros (como os advindos dos cinco sentidos, como um cheiro bom, o gosto bom de uma comida, ou os prazeres do conhecimento, que não advém de qualquer falta: quanto mais eu entendo matemática, mais satisfeito eu fico com minha capacidade de resolver problemas e adentrar nos mistérios dessa área do conhecimento). Há prazeres somáticos (que preenchem uma falta física percebida, como o caso da sede e fome). Há prazeres mistos como os prazeres da antecipação (47c-e): eu sofro até ver meu time fazer um gol e o prazer é exacerbado por isso (claro que Sócrates não usa esse exemplo), e por aí vai. Na minha leitura, o exemplo paradigmático de Sócrates é dado quando ele fala de prazeres falsos (36c em diante). Uma vez que ele solta essa estranha ideia — de que existe coisas que a gente só acha ser a realização de um prazer, mas muitas vezes a gente não se conhece o suficiente —, ele introduzirá a problemática de quão mal o ser humano conhece a si próprio.

O problema dos prazeres falsos e a lógica da metafísica de Platão

Sócrates não está propondo uma teoria da psicologia do prazer. Tampouco está propondo uma apologética: uma doutrina moral que nos levará, através do convencimento, a uma postura mais intelectual e menos hedonista. Nesse sentido, escola e igreja, na Era Moderna em diante, nos acostumaram a uma postura inadequada para ler Platão. Esse texto foi escrito para um público de 2500 anos atrás, não para nós. O objetivo aqui não é para anotar cada categoria que a personagem Sócrates mencionou e dizer: é assim que a tradição platônica entendem os prazeres; entendê-lo envolve memorizar esses conceitos e tentar aplicá-los à vida cotidiana.

Fomos condicionados ao método da cartilha, e isso em partes é culpa do sistema de educação atual: temos uma ideia de que o mundo é estruturado por um número limitado de categorias, e se decorarmos elas todas, daremos conta de explicá-lo parcialmente. Não existe nada mais longe da criatividade socrática e, por extensão, de Platão: ele está fazendo suas personagens falarem isso em algo próximo de uma conversa de bar. É resultado de especulação, que ao mesmo tempo revela dimensões importantes da psicologia humana — nada sendo dito aqui é falso, e o fato de reconhecermos isso 2500 anos depois de isso ser composto é uma garantia de que há dados que todos os seres humanos compartilham e podem comunicar em diferentes épocas. Mas isso não é uma sistema em Platão (embora tenha virado nos platonismos posteriores); é uma construção de um edifício conceitual metafísico improvisado.

Um edifício conceitual metafísico improvisado — mas uma vez que o construímos e testamos a validade de cada um de seus argumentos, surgem implicações que importaram para nosso debate: ao lado da mistura lemos a primeira delas: o ser humano habita tanto a esfera da pura materialidade (ao lado de cadeiras, sapatos, tratores), mas também a transcende: temos acesso à esfera da racionalidade que organiza o mundo, e podemos utilizar ideias racionais para transformar nosso mundo. Os gregos antigos eram fascinados com o paradoxo que encerra a existência do ser humano sobre a Terra: humanos são algo entre o perecível e material (como um objeto qualquer) e o divino. A fagulha de divindade dentro de cada um de nós se expressa como nossa psyché (Ψυχή): algo que traduzimos como 'espírito' hoje em dia, mas não passa de nossas mentes. Mentes que acessam a racionalidade do mundo, os conceitos compartilhados por todos os seres humanos em diferentes graus de clareza, é a esfera divina para os gregos. Não há nada de implicitamente místico aqui: a realidade da inteligibilidade do universo e do homem, com suas leis imutáveis e infinitamente complexas, era o grande mistério que a filosofia estava tentando decifrar. O filósofo era aquele movido pelo espanto perante esse paradoxo constitutivo da condição humana.

Portanto: filosofia, naquele momento do século IV AEC, era uma disciplina do pensamento coordenada por métodos controlados. Sua ferramenta são conceitos abstratos (como visto acima, com as quatro ordens da realidade em Filebo); o filósofo é um criador de palavras, e deve criá-las exclusivamente para preencher uma lacuna em um raciocínio de forma a chegar a um resultado. Eu insisto: o esquema acima é só um improviso de raciocínio socrático para aperfeiçoar o conhecimento sobre o fenômeno do prazer na existência humana. O filósofo é aquele que cria edifícios de pensamento do tipo, mas jamais os segue obedientemente; a cada nova conclusão, ele tem a obrigação de demoli-los, reconstruí-lo, aperfeiçoá-lo. O objetivo não é criar esquemas elegantes para imprimir em livros caros a quem só os privilegiados teriam acesso no futuro: o objetivo era criar ferramentas que permitissem organizar a complexidade dos fenômenos humanos. Platão não estava escrevendo para gente — eu vou enfatizar isso repetidamente.

Para Sócrates, filosofia é um estilo de vida, e de fato relatos da Atenas clássica retratam filósofos, até aquele momento, como indivíduos excêntricos, quase sempre irreverentes à ordem social e costumes, para quem o filosofar era uma disciplina a ser vivida 24 horas por dia. Quando ingressamos em qualquer curso de filosofia, constatamos o que ficou do legado de Platão: a história da filosofia de fato é construída em cima dos conceitos que cada grande figura criou ou mobilizou para defender suas ideias: às vezes os conceitos se expressam via palavras complicadas como "dialética", ou intraduzíveis como dóxa, Geist, lógos; às vezes são termos retirados do linguajar comum que filósofos complicam, para fins de polir suas concepções: "verdade", "revolução", "subconsciente". Essa é a filosofia dos tempos modernos, uma disciplina acadêmica: nos tempos de Sócrates, o ideal era que cada ser humano interessado em expandir seu conhecimento sobre o mundo criasse seus próprios conceitos em uma jornada pessoal de autoconhecimento, não que seguissem uma doutrina criada pelos outros. Muito menos que passassem horas discutindo conceitos dos outros em congressos entendiantes que vemos em universidades modernas.

Eles transitavam por um universo conceitual muito diferente, e isso gera certas necessidades metodológicas; um escritor britânico certa vez escreveu uma frase exemplar sobre o abismo existente entre épocas distintas: "O passado é uma terra estrangeira; lá as pessoas fazem as coisas de forma diversa" (Leslie Poles Hartley. The Go-Between, 1953) O objetivo deste artigo foi dar uma mostra disso; quando Plotino se reapropriou dos ensinamentos de Platão, ele o fez seiscentos anos depois de Filebo ter sido escrito; para ele, também, Platão habitava uma terra estrangeira. Tanto Plotino quanto os místicos cristãos ignoraram alguns ensinamentos sobre o equilíbrio dos prazeres e intelecto (a conclusão a que Sócrates chegará no final do diálogo), defendendo um ascetismo completo e mortificação do corpo. E elencaram as quatro ordens da realidade para formular um sistema da ontologia: o ilimitado virou a esfera do espiritual para os cristãos, e o Nôus para Plotino.

Também para eles, o passado, a Atenas de Platão e Sócrates, era uma terra estrangeira. Este é o segundo pressuposto para pensarmos o neoplatonismo.

Referências bibliográficas

  • Damascius. Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympiodorus. Text, translation, notes and indices by L. G. Westerink. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1959.
  • Davidson, Donald. Plato's Philebus. London: Routledge, 2013 [1949]
  • John M. Dillon, Luc Brisson (ed.) Plato's Philebus: Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum. Academia Verlag, 2010.
  • Michael J. B. Allen. Marisilio Ficino: The Philebus Commentary. Tempe/AZ: University of California Press, 1975.
  • Platão. Fliebo. Tradução, apresentação e notas por Fernando Muniz. RJ: Edições Loyola, 2012.
  • Plato. Complete Works. Edited by John M. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.

Referências de podcasts

Em português

Em espanhol

Em inglês